Fé remake, espiritualidade selfie: Religião Estética

Uma compreensão ou um diagnóstico crítico dos fenômenos religiosos atuais não é possível desconsiderando a Estética, e o estético. Não se trata, todavia, da Estética em seu sentido mais hodierno de cosmética, nem da significação acadêmica clássica de reflexão sobre o Belo e as Artes. Trata-se da Estética como âmbito mais amplo da sensibilidade e dos afetos, do estético como ordem de sentido que ultrapassa o limite que outrora lhe era imposto. É inegável que vivemos em tempos no qual tudo se submete ao estético. Isto é, vivemos um tempo de estetização, preponderando o império das imagens, a soberania da visibilidade ostentatória e a excitação ilimitada.
O campo passional é expandido para além da afetividade comum, torna-se, na verdade, alvo da panacéia midiática. Nesta, todos querem ser vistos, mas ninguém vê, pois todos se tornam “narcisos frágeis”, cujo eixo gravitacional é a visibilidade do próprio umbigo. O narciso mitológico satisfazia-se em ver a si mesmo, porém os narcisos contemporâneos nunca estão satisfeitos com sua própria imagem refletida. Os narcisos frágeis não querem contemplar a si mesmos solitariamente, mas querem que os outros os contemplem olhando para si: se ele só olha para si mesmo, os outros devem fazer o mesmo. O narcisismo mitológico não exigia espectadores, na atualidade os narcisos não querem ver, mas ser vistos. O narciso mitológico era belo, os narcisos contemporâneos são violentos e perversos. Nesse sentido, uma selfie não é somente uma inocente herança artística do auto-retrato gestado na pintura clássica, ela nunca é apenas um fenômeno estético. Uma vez que a estética submeteu os mais diversos âmbitos, toda selfie é também um gesto político. Vejam-se quantas selfies são feitas pelos celerados que compareceram nas últimas manifestações contra o governo na avenida paulista. Não importa tanto que estejam lá, mas que se veja que estão lá. Dos fascistas mais cheios de ódio que pedem intervenção militar aos analfabetos políticos que não sabem diferenciar esquerda e direita: todos fazem um número infindável de selfies. Se não são concordes nos discursos, estão unidos pelo mesmo gesto estético-político: apontar a câmera para si mesmo, fazendo da sua imagem uma visibilidade excitante.
O número de selfies é sempre diretamente proporcional ao nível de excitação. Há entre estes dois aspectos um círculo vicioso que satisfaz as imposições difusas do império das imagens, da soberania da visibilidade ostentatória e da excitação ilimitada. Logo, de certo modo, apontar a câmera para si mesmo é um gesto político que reproduz
o narcisismo individualista contemporâneo que desvaloriza a criação dos liames comuns, uma aversão a todo sentir coletivo. “Pode uma soma de individualista criar um espaço comum?” Indaga o pensador italiano Pietro Barcellona, criador do termo “narcisos frágeis” e “egoísmo maduro” para caracterizar o individualismo contemporâneo. Ora, se as mais diversas práticas hodiernas se orientam pela ordem estética da exacerbação imagética e da excitação ilimitada, o que ocorre quando os gestos religiosos, os ditos “atos de fé” reproduzem tais práticas?
Na cultura do sucesso permanece somente quem adquire visibilidade, quem se reduz à sua própria imagem ostentatória, quem excita a si mesmo e os outros se valendo dos meios dispostos pela mídia e pelo mundo virtual. Desse modo, nos mais diversos âmbitos todos são chamados a serem empreendedores da sua própria imagem: publicitários de si. Logo, se para permanecer é preciso unir visibilidade e excitação, ambas midiáticas, não resta outra coisa senão copiar o estabelecido. Neste caso, as Igrejas Neopentecostais, no lado protestante, e a Renovação Carismática, no lado católico, foram os primeiros empreendedores. Resultando disso uma liturgia da cópia, uma fé remake, que além de se adequar ao status quo das perversidades imagéticas, o reproduz, fundando-se na categoria sagrado. O autoproclamado reavivamento do espírito está envolto na soberania da visibilidade ostentatória e na excitação ilimitada.
Trata-se de um pentecostes midiático. São programas de TV, verdadeiros talk shows da fé, adorações que se satisfazem com a transmissão ao vivo do ato, “louvações” na madrugada que em nível de excitação não perdem em nada para as raves, já que acontecem nos mesmo horários, “louvores” que podem ser ouvidos mesmo quando se desliga o áudio do aparelho. Um nível de excitação que a mera repetição do tradicionalismo não pode oferecer. É preciso copiar, celebrar remakes do que aí está, pois, segundo se afirma, é uma exigência da nova forma de evangelizar. Ademais, conforme se repete: “evangelizar é preciso”, embora quase nunca se discuta com propriedade as formas de evangelização. Ora, na simbiose entre religião e estética, evangelizar tornou-se antes de tudo um ato de excitação: sociedade excitada, religião excitada. Aparecimento, portanto, de uma religião estética.
Em um mundo no qual o real tornou-se pesado de mais, o fardo não pode ser mais aliviado pelas formas de lazer tradicionais. É preciso manter-se anestesiado. Mas no caso da sensibilidade contemporânea o efeito anestético só ocorre quando a excitação
alcança um nível extradiornário. É necessário sentir exageradamente, para sentir infimamente. Quem quer sentir tudo, sempre e com a mesma intensidade, em verdade, não tem sensibilidade, uma vez que não reconhece mais a diferença entre ordinário e extraordinário. Um nível de excitação que faz com que o real apareça como ficção, ou seja, um nível de excitação que anestesia. Em tempos da amplitude do âmbito estético o efeito é o contrário do que se mostra na superfície: a estética não é mais que anestética.
Ora, para anestesiar bem é preciso apartar os laços comuns de pertença, afastar-se da concretude do real, reduzindo o sentir à mera disposição anímica individual e não mais como disposição coletiva. Isto faz a religião midiática, proporciona uma fé intimista, egoísta, descompromissada com qualquer transformação ou crítica da realidade social. Não poderia ser diferente, pois o real é sentido como ficção, e é próprio de toda ficção, bem sucedida, gerar no expectador o sentimento de que a ordem de sentido que se assiste não pode ser alterada. Os efeitos da anestética religiosa midiática não é um simples “ópio do povo”, uma vez que sua capacidade alucinógena tem efeitos mais fortes e duradouros do que o narcótico da papoula. Ademias, no “ópio do povo”, havia povo, ou seja, um sentir compartilhado, hoje há apenas narcisos frágeis que reproduzem a lógica perversa das idiossincrasias, que medem o mundo pelas visualizações de suas selfies, fazendo do real uma sucessão da visibilidade de auto-retrato de corpos sem carne.
Fran Alavina.

Evangelho da Carne, ou Ressurreição: nossa dignidade está no Corpo

Não resta dúvida, no âmbito da cultura ocidental, que o cristianismo é a religião do corpo. Seja negando, relativizando ou exaltando, os cristãos fazem do corpo o objeto central de seu discurso. Do princípio ao fim da narrativa cristológica, nos mistérios que a religião cristã diz proclamar está o corpo: do nascimento à ressurreição, pois se vai do “verbo que se fez carne” ao “corpo glorioso”. O Deus encarnado do cristianismo jamais se reduz ao puro espírito, do contrário não seria mais que uma abstração, uma ideia vazia, imaginação amorfa. Longe disso, os primeiros cristãos, cujo testemunho mais imediato legaram-nos as narrativas evangélicas, proclamaram obstinadamente que: “(...) virão a glória de Deus”, (Jo, 1, 14). Todavia, só viram tal glória porque o “verbo se fez carne”, (Jo, 1, 14). Ora, toda visibilidade pressupõe um corpo. O prólogo de João aponta que a manifestação de Deus só se realiza no fazer-se carne. A consequência destas afirmativas não pode ser outra: o corpo é a condição de possibilidade do sagrado. Logo, o núcleo central da mensagem cristã ser o corpo. O cristianismo funda-se no corpo, e não se constituiria como tal se não fosse um discurso religioso sobre o corpo. A complexidade do cristianismo reproduz o enigma em que se transforma o corpo. Não seria justamente por se constituir como discurso sobre o corpo, que o cristianismo conseguiu alcançar os mais diversos âmbitos?
Ora, olvidando está problema não menos importante, o fato é que a experiência do cristianismo em suas origens está marcada por uma concepção singular do lugar do corpo no mundo. Para aqueles primeiros seguidores do Galileu, eles estiveram na presença de Deus, não porque estavam em oração nos templos, isto é, fora da vida doméstica comum, em um lugar e em um registro de tempo extraordinários. Estiveram na presença de Deus no registro comum do tempo e do espaço, na espontaneidade da vida cotidiana, ou seja, no âmbito ordinário, e não naquele extraordinário. O que há de mais ordinário e comum do que o corpo? Somos todos corpos. Desse modo, pode-se afirmar que a primeira igualdade experimentada pelos cristãos, lugar original no qual se gesta um discurso igualitário mais amplo, é a igualdade dos corpos. Todos somos corpos, e no cristianismo Deus também é tão corpo quanto nós. Poderia haver Deus mais próximo do que este que é um corpo? Assim, aqueles que eram os últimos de seu mundo puderam sentir o cheiro de Deus, ouvir sua voz, tocá-lo, comer e beber com ele. Estiveram com Deus, não porque haviam se transformado em espíritos, almas puras, seres desencarnados, porém porque estavam todos no mesmo nível: o do corpo; homem corpo, Deus corpo. Esta primeira experiência do cristianismo nascente impõe um paradoxo: se é mais espiritual, somente na medida em que se afirma o corpo em sua integralidade. Quanto mais corporal, mais espiritual. Mas de que corpo fala a experiência do cristianismo das origens?
Não se tratava de um corpo classista asséptico (como o dos nobres ricos e daqueles que frequentavam as cortes), nem de um corpo tratado como matéria impura, alvo das mais detalhadas prescrições ritualísticas (como o dos fariseus), mas sim corpo
de povo, corpo de povo pobre. Corpo que por ser corpo de povo pobre tem sua dignidade reduzida, pois forçado à cruel luta pela sobrevivência, sem direito ao lazer. Isto é, corpo ao qual é negado o descanso. É o corpo dos que não são mais que seus próprios corpos. É o corpo cansado dos que trabalham e não podem usufruir dos frutos do esforço de seus próprios corpos. É o corpo subnutrido, odorante, corpo que não é objeto de assepsia, nem de rituais de pureza, já que é considerado sempre aquém de um corpo digno. O corpo do povo pobre é corpo na sua espontaneidade mais imediata, é corpo que tem sede e fome: em suma, é o corpo das vicissitudes. É o corpo impuro e abjeto da mulher adúltera, alvo de apedrejamento; é o corpo dos coxos, que por serem considerados corpos defeituosos devem ser fadados à exclusão; é o corpo dos cegos, rebaixado a corpo sem luz, sem direção; isto é, rebaixado a corpo sem autonomia. É o corpo dos leprosos, desfeitos em sua dignidade por possuírem uma carne feia, fedorenta. Ora, o corpo de Jesus é tão corpo quanto o destes. Por isso, o Deus cristão é o Deus sofredor, o Deus que perece e morre simplesmente porque é um corpo. Tudo se dá pelo corpo e no corpo. Todo acontecer supõe uma disposição corporal, se não há corpo, nada há. Pois, o corpo é sempre um dar-se, dar-se no/ao mundo, dar-se aos seus, dar-se a quem se quer dar. Quem entrega com gratuidade o próprio corpo, não oferece somente um corpo, mas se oferece por inteiro: “isto é o meu corpo”, (Mc, 14, 22).
Sem sua singular concepção de corpo, o cristianismo nada mais é que uma abstração, uma religião amorfa, que por alienar o lugar central do corpo em suas origens, torna-se o discurso que demoniza o corpo e o submete ao império do espírito. Mas, nesta atitude está o esquecimento do paradoxo original: se é mais espiritual, somente na medida em que se afirma o corpo em sua integralidade. Quem nega seu próprio corpo, sua condição corporal, não nega apenas a si mesmo, mas nega o próprio Deus que também é corpo. Nisto reside o núcleo da escatologia cristã. Jesus faz de si mesmo um corpo sofredor, independentemente de tempo e lugar. Todo corpo sofredor é o corpo do próprio Cristo, pois em um corpo que sofre, está o sofrer de todo corpo. (Mt, 25, 31-46), “(...) tive fome e me deste de comer, tive sede e me deste de beber, eu era estrangeiro e me acolhestes; estava nu, e me vestistes; doente, e me visitastes; na prisão e vistes a mim”. Corpo esfomeado, corpo sedento, corpo estranho, corpo abandonado ao relento, corpo enfermo, corpo cativo. A mensagem é muito clara: não é por meio de obras “espirituais”, mais por meio das obras “corporais” que se decide o mistério da salvação final. Não o que se faz ao espírito, mas o que se faz ao corpo: aí reside o núcleo da boa nova. O reino de Deus não é o reino dos espíritos puros, mas o reino no qual as necessidades dos corpos são satisfeitas. O lugar onde não há mais corpos sofredores.
Justamente na incompreensão da mensagem da igualdade e integralidade dos corpos, gesta-se o destino final do corpo do Cristo. O crucifixo é antes de qualquer coisa um corpo que agoniza. Corpo de carne dilacerada. Um corpo que se tornou abjeto, que se tornou imagem do escárnio. No corpo do crucificado há uma identificação total, pois ali está um corpo imerso na vicissitude ao qual todo corpo está exposto. Qualquer corpo pode ser carne dilacerada, pode-se tornar abjeto: simplesmente porque é corpo. Todos
os corpos partilham a mesma condição, assim estão expostos aos mesmos escárnios. O corpo do crucificado é o corpo que incomoda, por isso deve ser calado à força. Um corpo que deve ser morto para deixar de ser corpo. Corpo de povo pobre que ousou ser mais que a carne da sobrevivência. No mundo da imposição da regulação dos corpos, para todo corpo ousado não resta outro destino, senão: o escárnio, a abjeção e a morte violenta.
Porém, o cristianismo foi além de uma mensagem igualitária dos corpos. O corpo ousado do Cristo ousou uma vez mais. Ousou afirmar a supremacia do corpo sobre tudo, até mesmo sobre a morte, pois o que é a ressurreição senão a vitória do corpo e da carne? (Lc, 24, 39-41), “Olhai as minhas mãos e os meus pés: Sou eu mesmo. Tocai-me, olhai: um espírito não tem carne, nem ossos como vós vedes que eu tenho”. O corpo ousado que havia sido dilacerado, o corpo da carne rasgada, retorna. A identidade do Cristo está no seu corpo: “olhai as minhas mãos e os meus pés: Sou eu mesmo”. Ele não é nada além que seu próprio corpo, e como corpo volta aos seus. Não poderia ser diferente, o corpo não é só o lugar da sensibilidade, mas também o âmbito da afetividade. O afeto entre Jesus e os seus, é antes de qualquer coisa uma afeto corporal: “tocai, olhai”. Ele quase que está a implorar, como se dissesse: sintam-me, pois sou um corpo, não um espírito ou uma lembrança vaga de suas mentes. Esta experiência é a experiência do encontro dos corpos. Dos corpos que se encontraram e sofrem as mesmas vicissitudes. No carne do corpo se imprimem as memórias como marcas do tempo, do tempo do afeto e do desafeto.
Afeto sem corpo é afeto amorfo. A forma do afeto se dá no corpo, pela convivência comum dos corpos. Assim, a experiência da crucificação não foi apenas a experiência do corpo sofredor, mas a experiência da perda do objeto de afeto, que pode resultar no esquecimento do afeto. Desse modo, é necessário voltar para o corpo, pois do contrário corre-se o risco da perda total da afetividade, outrora mantida pela convivência comum dos corpos. É a necessidade do corpo, como lugar genético da afetividade, que faz com a mulher marcada pelo trauma da perda do corpo do amado, vá ao sepulcro. Seu afeto não se desfaz do corpo, por isso é preciso envolver o corpo do amado em carinho, cuidados e perfumes, (Jo 20, 1-3). No sepulcro, paradoxalmente o lugar resevado ao desaparecimento do corpo, se dá a experiência da ressurreição, isto é, o encontro dos corpos marcados pela afetividade comum. Ela encontra-se não com um corpo morto, mas com um corpo vivo. O corpo ousado do Cristo é insurgente. Como todo corpo, ele não cabe na regulação, na imposição. À imposição do escárnio e da abjeção, o corpo responde com a vida. Não resta alternativa: ser mais corpo, pois só se pode ser mais que corpo, quando se é corpo integralmente.
Por conseguinte, nestes tempos em que o corpo é objeto de preocupação quase patológica, onde tudo parece se reduzir ao corporal, é preciso reler o anúncio evangélico, fruto da experiência da ressurreição, pela perspectiva do corpo. A boa-nova deve ser lida como narrativa da carne, como discurso que se centra nos corpos e não como mensagem que se dirige ao “espírito”. Abre-se assim uma perspectiva libertadora, que não impõe aos corpos o império do espírito, não padroniza o uso dos prazeres, que
não regula os corpos considerados dissidentes, pois a mensagem de vida plena não se realiza sem que o corpo seja livre. Corpos que se dão livremente na afetividade cotidiana, como na experiência do cristianismo das origens. Aí reside o futuro da mensagem cristã, pois afinal, o que fizeram ao ousado corpo de Cristo, também não se faz aos corpos ousados de hoje?
Fran Alavina.

Quando a Igreja vai sair do armário?

Parece não haver dúvidas para o mundo que a Igreja está no armário. Trancou-se por dentro, e se recusa a abrir a porta, ainda que seja por um breve tempo para diminuir o cheiro de mofo acumulado por séculos.
De dentro do armário, todavia, ela julga o mundo: vendo-o por uma pequena fresta de luz. Desta pequena fresta, ela supõe compreender toda a complexidade da realidade contemporânea, mesmo enxergando apenas uma parte muito pequena e limitada.
 Quando por essa fresta de luz entra um ar de qualquer de novidade, a Igreja esforça-se por diminuir ainda mais esta comunicação com o mundo exterior.
Assim, enquanto o mundo de fora busca se iluminar, a parte de dentro do armário fica cada vez mais escura. E mesmo no meio de uma densa escuridão, quase sempre geradora de apatia e medo, a Igreja institucional continua a repetir uma visão histórica determinada e particularista, mas que sob a ótica da escuridão quer apresentar-se como algo eterno, uma vez que “no escuro todos os gatos são pardos”.
Há, pois, uma confusão de tipo lógico entre: universal e particular, interior e exterior. Em suma, uma visão turva entre: temporal e eterno. Aquilo que é meramente transitório e particular é concebido como universal e perene.
Veja-se, como exemplo desta visão turva, o apego exagerado pela Liturgia, pelos ritos e cerimônias. Isto se verifica muitas vezes nas vozes que se levantaram e ainda se levantam contra o aggiornamento do Concilio Vaticano II.
 Ora, mesmo nos movimentos aparentemente em sintonia com as novas formas de evangelização,particularmente a Renovação Carismática Católica, nutrem um apego exacerbado às antigas formas de Liturgia.
Com efeito, o cristianismo midiático dos carismáticos é uma construção híbrida, típica da mentalidade atual, pois se a forma é pop, o conteúdo é tradicionalista: por fora novo, por dentro velho.
 Alguns reacionários vestem-se de antiguidades, mas no conjunto mais amplo da Igreja institucional nem todos são assim. Trata-se de uma estratégia assaz dissimulada: vestes novas para um corpo doutrinal velho. Em uma época como a nossa, na qual a beleza e a juventude tornaram-se uma obcessão estética social difusa, apresentar algo velho não faria muito sucesso.
Logo, ser preciso adotar uma face jovial e “antenada”. Pode-se participar de um rito antigo, mas haverá um recado na rede social: “#partiumissaemlatim”.
Ah, o Latim! Se pudessem, isto é visível, os carismáticos fariam do latim a língua oficial do movimento, alçando-o de novo como única língua capaz de comunicar o sagrado. Sim, aquela língua considerada divina e pura: a língua litúrgica por excelência.
 Porém, poucos deles sabem que esta língua tão venerada, a única considerada digna da melhor liturgia romana, desde o século XVI, foi diagnosticada pelos renascentistas como uma língua de/e para “homens gagos”. Digna não do ofício divino, mas de homens “bárbaros”.
Já bem sabiam os renascentistas que não há uma “língua divina”, imaculada, pura; e que se presta apenas à Liturgia. As línguas não visam satisfazer liturgias, nem tampouco podem ser mantidas vivas mesmo após sua morte.
Defender o latim como única língua litúrgica significa se apegar em uma artificialidade, reduzindo as capacidades linguísticas à mera instrumentalidade de um tradicionalismo caduco. Toda língua é factível, relativa, impura e desobediente.
 Urdida na trama no tempo, tecida na história e guardando a própria historicidade, a língua é o vestígio mais vivo das construções hodiernas comuns. Por isso, conceber uma língua litúrgica pura nada mais é que querer fazer preponderar os particularismos como universalidade total.
 É tentar extrair razoabilidade do absurdo. Tal encontra-se embebido de violência, visto ser propriamente violento todo gesto que torna absoluto o relativo. Uma língua é tão sacra como qualquer outra, pois todas guardam a capacidade de comunicar, a capacidade de estabelecer afetos e liames comuns, e sem estes, não há religiosidade possível.
 Parece pouco crível que, simplesmente por realizar ritos litúrgicos em uma língua morta, o rito se torne mais solene e sacro. Longe da língua comum, o rito litúrgico se torna apenas exótico. Isto é um prato cheio para os carismáticos midiáticos, pois quanto mais híbrido e exótico, mais solúvel na cultura pop.
Mas qual a relação de toda essa digressão sobre língua e litúrgica com o propósito deste texto, que objetiva tratar sobre a possibilidade da Igreja sair do armário?
Ora, não é de se admirar que os mais reacionários no campo da moral sexual sejam justamente os mais apegados aos ritos litúrgicos antigos. Aqueles que defendem a volta do latim litúrgico são os mais misóginos, maiores cultivadores de toda fobia de cunho sexual.
Mas, como poderia ser diferente, se o primeiro e mais arcano armário da Igreja Institucional é o armário da imposição do celibato. De dentro de seus armários (aqui se pressupõe, em uma mistura de “ingenuidade” e ironia que todos os padres são celibatários) aqueles que abriram mão do campo sexual julgam a sexualidade?
Beirando o absurdo e o ridículo, a condição da Igreja Institucional, ao tentar impor uma visão tradicionalista e retrógrada da sexualidade, é tal como se pedíssemos a um amigo vegetariano que nos recomendasse o melhor restaurante de carnes da cidade.
Nadadores falam de natação, psicólogos de psicologia, administradores de administração, mas no caso da Igreja é como se um Eunuco ditasse ao mundo as regras daquilo que ele não prática, apenas observa. Não se pergunta ao agricultor sobre as melhores condições para a pesca.
 Com efeito, é pouco crível que uma senhora possa aconselhar-se com seu pároco sobre como prolongar as horas de prazer com seu esposo. Aquela senhora sabe, ou pelo menos supõe que padres não possuem vida sexual ativa.
Ora, o espaço do armário é pequeno, lá não cabe vida a dois, mas apenas um.
Todavia, o armário da Igreja é grande e se chama Tradicionalismo: às vezes pudico, outras oportunista. Dentro desse armário maior cabem outros armários menores.
 Aquele que está no armário do tradicionalismo litúrgico, estar ao mesmo tempo no armário da vanguarda do atraso das questões ligadas à sexualidade. Um armário dentro de outro armário: hipérbole do medo e do fechamento, tal nos apresenta a Igreja Institucional.
Não é de hoje, que no seio da hierarquia eclesiástica, os mais reacionários são aqueles que defendem uma liturgia impecável: obsessivos por liturgia, pouco importando outras dimensões. Para estes mais vale o rito litúrgico que a prática da caridade. Se no mundo desencantado da sociedade contemporânea há um rito sem mito, a Igreja caminha na via do rito pelo rito.
O apego excessivo e exclusivista à liturgia produz uma confusão que faz dos particularismos algo universal. Esta confusão de tipo lógico é a mesma daqueles que defendem a moral sexual da Igreja como única e universal, válida sempre e para todos.
 Quem pensa que a missa em Latim é a norma imprescritível da Liturgia, também pensa que a heteronormatividade é a lei sexual imprescritível. Norma litúrgica e norma sexual se confundem. Se nada pode ser modificado na Liturgia, nada pode ser modificado na moral sexual.
 Ora, sempre foi prática da Igreja, ao realizar concílios, não construir novas práticas, mas sim referendar aquelas antigas e usuais: os concílios quase sempre discutiram para não mudar.
Tal não ocorreu com o Concílio Vaticano II. De fato, após o Vaticano II, a Igreja não saiu do armário, porém abriu um pouco mais a fresta, e pode enxergar melhor o mundo. Porém, é preciso reconhecer, com sinceridade, que boa parte dos avanços aí estabelecidos ficou no solo das discussões litúrgicas. Segue-se que após
o Vaticano II, no campo das questões da sexualidade, quase nada se modificou ou foi discutido com autêntico interesse. Por isso, as atuais vazias discussões dos apelos litúrgicos tendem a ser a linha de frente daqueles setores mais reacionários. De dentro do armário do tradicionalismo litúrgico busca-se impedir que outros armários sejam abertos.
Porém, era sabido entre os antigos historiadores latinos que quanto maior o exagero das instituições em suas cerimônias, quanto maior o apelo ritualístico, maior o grau de corrupção em que elas se degeneram. Assim, os exagerados virtuosismos litúrgicos, que vão desde os preciosismos nos paramentos ao modo como se deve pegar no turíbulo, revelam uma crise de identidade acentuada, gerada por uma hemorragia não contida. Ora, sendo a liturgia o aspecto mais visível da realidade da Igreja institucional, não há melhor meio para aplacar um golpe hemorrágico do que se prender ao aspecto mais externo e de maior visibilidade. Todavia, a identidade não está restrita só aos aspectos vivíveis, ao rosto, mas também aos atos, e não há identidade sem atos de reconhecimento.
 Nesse sentido, a lógica do armário impede qualquer reconhecimento, pois como se pode reconhecer escondendo-se?
Em uma inquietação difusa entre sair e ficar no armário, após o Concílio Vaticano II, a Igreja opta na maioria das vezes em continuar no armário. De dentro do armário, a Igreja não pode operar atos de reconhecimento, pois sua visão limitada da realidade impede uma visão do diverso, e sem está não possibilidade de qualquer reconhecimento.
 Daí restando apenas as idiossincrasias, típicas de um lógica de poder perversa que não reconhece nada que escape ao seu modelo pré-estabelecido. De dentro do armário, não há diverso, nem reconhecimento. Desse modo, antes de qualquer coisa, é preciso romper o armário do Tradicionalismo-Cerimonialismo, a fim de que o importante não seja com quem se vai pra cama, nem o que se faz nela, mas sim se há uma cama, se há alguém com quem se possa partilha o afeto e a sexualidade.
 Ora, não foi contra toda carência que o Cristo se definiu: “Eu vim para que todos tenham vida, que todos tenham vida plenamente”, (Jo, 10, 10). Talvez os que se deixam impor ao celibato esquecerem-se dessa pequena, porém profunda frase. De fato, não possuí vida plena, quem recusa, ainda que por amor à vocação, uma sexualidade ativa e sadia. Enquanto a Igreja não sair do armário do tradicionalismo e do celibato imposto, não se pode esperar mudanças na sua visão da sexualidade: nada melhor do que aí estar poderá aparecer.
 Quem se fechou à sexualidade não pode compreender satisfatoriamente a dimensão sexual em suas múltiplas facetas: quer hetero, quer homossexual ou bissexual.
Daí cabe indagar: poderá Francisco, este Quixote do Vaticano, batalhar contra os “moinhos de vento” do falso moralismo sexual, da secular misoginia sacerdotal, em suma contra a homofobia e demais formas de preconceitos alicerçados na identidade de gênero e nas diversas práticas sexuais? Se no clássico de Cervantes, o engenhoso fidalgo era derrotado por gigantes que nada mais eram que moinhos de eventos, veja-se a hercúlea empresa de Francisco: debelar-se contra gigantes de fato. Não apenas imaginados,porém cruelmente reais.
(Fran de Oliveira Alavina)

Cristianismo Ostentação

Ostentar: eis a máxima a ser seguida por toda e qualquer existência, que se queira integrada na atualidade. Ostenta-se tudo, todos ostentam: eu ostento, tu ostentas, nós ostentamos. Tudo passa, mas a ostentação fica. “Céus e terras passarão”, mas as ostentações não passarão: proclama a cínica Boa Nova do presente. Perdura, a ostentação, não como simples perenidade, porém perdura na caducidade. Ostentar é um ato efêmero, como quase tudo no horizonte cultural contemporâneo, mas sua efemeridade dobra toda perenidade arrogante. A ostentação perdura por não se apresentar sempre de modo único e singular, como algo único e sem repetição, pelo contrário perdura exigindo uma repetição incomensurável. Resultando disso um rito, uma liturgia da cópia. O ato de ostentação se finda rapidamente, ele não deve durar mais que o espaço entre sua epifania e o imediato reconhecimento social. Logo, a ostentação precisa ser repetida infinitamente, perdurando, portanto, na repetição. Isto é, nada de novidades totais, singularidades impossíveis de se tornarem cópias, cabem apenas pequenas mudanças que não alterem a forma.
Ora, a forma da ostentação é única, ela não faz qualquer discriminação de cor, de classe social (todos são consumidores, portanto ostentadores, o que se altera é apenas a quantidade e os “bens” consumidos), de nacionalidade ou de Religião. No caso do espaço simbólico do sacro, a forma de ostentação é a mesma, ainda que nossos credos destoem. Existindo uma forma unívoca, a aparência é a mesma, igual para todos, por conseguinte todos estão irmanados e unidos. Trata-se de um ecumenismo já realizado, perversamente realizado: o ecumenismo da ostentação. Podemos ostentar nossos diferentes credos juntos, posto que unidos pela mesma forma de ostentação, ainda que nos odiemos mutuamente. Em um mundo, no qual todo “cristão” é cotidianamente um potencial apóstata da sua fé, o “amai-vos uns aos outros” cedeu lugar ao “ostentai-vos uns aos outros”. Nada de promessa de vida em plenitude, mas sim ostentação absoluta, completa. Ostenta-se tudo: em primeiro lugar, a própria vida, a vida privada, os afetos e os respectivos objetos de afeto (estes ostentados como prêmios, principalmente quando se trata de namorado (a) ou filhos), ostenta-se os infinitos acontecimentos do cotidiano, pra onde se viaja, onde se está, o que se come ou bebe, os livros e as leituras feitas, o saber adquirido, a própria suposta sagacidade, ostenta-se até mesmo a espiritualidade (ainda que esta nunca deixe de ser interioridade, por isso não se adequando completamente à visibilidade total), ostenta-se a própria fé. Contudo, toda ostentação se apresenta como imagem constituída dos seguintes elementos: devem ser atrativas, por isso devem ser belas para tornar extremamente visível a felicidade. Depois de tempos da felicidade imposta pela globalização do consumo, chegou o tempo da ostentação da felicidade. Ostentar: eis o novo mandamento, ao qual o mundo nos impele incondicionalmente. Ostentai sempre e mais, fazei de tudo na vida, algo para ser ostentado. Ostenta até mesmo a tua dor, se não é possível ser feliz sem ostentar a própria felicidade, também não é possível sofrer sem se ostentar as próprias mazelas.
Ao lado deste caráter pervertido, que atinge o espaço do sagrado, isto é a ostentação do sacro e da fé, se acresce outro aspecto: a relação tragicamente dinâmica entre consumo e ostentação. Os objetos de consumo não são feitos apenas para “simplesmente” serem consumidos. O consumir em si mesmo perdeu seu sentido, não possui mais escopo, se é que um dia o teve. Está ultrapassada a barreira do consumir pelo consumir. O real sentido do consumo, hoje, encontra-se na ostentação: consume-se para se ostentar. Qual a graça de consumir anonimamente? Sem a maior visibilidade possível? Sem a paranóia imagética? Esta paranóia, ao mesmo tempo sádica e masoquista, garante o dissimuladoassentimento social, e sem este consumir não apresenta o menor prazer. Ademais, fora do signo do prazer e da excitação horizontal tudo perde sentido na atualidade. Se a máxima é ostentar, não se deve olvidar que, além disso, vive-se sob o império do poder difuso das imagens. Isto é, no reino do imagético onde nada é, mas tudo apenas parece. Assim, a excitação social se volta diretamente ao visível, ao puro aparecer, dissolvendo qualquer alteração harmoniosa entre os outros sentidos e a sensibilidade. Entre os objetos e suas respectivas imagens não há mais limites ou diferenças. As coisas não são o que são, mas o que parecem, não são elas mesmas, são suas imagens apenas: “assim é, se lhe parece”. As coisas são e estão à medida que são puras manifestações visíveis, e quanto maior a visibilidade, maior o suposto grau de realidade. Não sem motivo, nos mais diversos setores e espaços sociais, todos, de modo beligerante, buscam sempre visibilidade. Por conseguinte, a ostentação nada mais é que a visibilidade hiperbólica, extremada e violenta: a imagem que se coloca no lugar das coias mesmas, para ser vista repetidamente, incessantemente, pelo maior número possível de sujeitos. Nisso está o mecanismo da selfie, que nem de longe pode ser explicita pela aproximação ao clássico elemento estético do auto-retrato.
Desse modo, é possível afirmar que em nosso horizonte cultural todas as coisas estão sujeitas a uma violência primeira: a violência da visibilidade, da imagem ostensiva, violência que possui como fonte o poder difuso do imagético hiperbólico. Uma visibilidade cujo escopo é apenas mais visibilidade. As imagens, toda aparição, toda manifestação que se queira ampla e visível é, portanto, potencialmente violenta, ainda que não seja esta a finalidade. Pois, tudo que se torna visível, encontra-se manifesto na forma da visibilidade do consumo, ou seja, como ostentação. Além das imagens não há mais um substrato concreto, um conteúdo, uma interioridade. Hoje não há nada além da imagem, agora o imagético é o princípio e o fim, o Alfa e Ômega. Tudo nasce sob o poder do imagético, nele permanece e morre, para tornar a nascer de novo, pois a ressurreição dos novos tempos tem por rito litúrgico: o remake. Tudo que se apresenta como cópia, tende a não desaparecer, uma vez que susceptível de se reproduzir infindavelmente, logo todo remake surge como imagem do ressuscitado, como signo de vitória ante a caducidade, a morte e o desaparecimento. A cópia e a repetição assim, não apenas prometem, mas garantem a própria vida eterna. Por consequência, o cristianismo ostentação nada mais é que o remake, a cópia da cópia, a repetição da perversa ordem que prevalece, a adequação cínica, posto que assumidamente sem subterfúgios, ao status quo da repetição e da cópia como novos supostos liames sociais. Apenas se repete sob o signo do “sacro”, aquilo que é feito no campo do “profano”. Portanto, o imagético desaloja o campo do onírico, do verossímil, do simbólico, do prazeroso-passional, apresentando-se como o próprio campo estético por excelência, corroendo a diferença entre sujeito e objeto.
A trágica relação dinâmica entre ostentar e consumir perverteu-se de tal modo, que não é mais possível diferenciar os dois. Um sustenta o outro: toda ato de ostentação na atualidade é um ato consumista, e, por sua vez, todo consumismo é feito para ser ostentado. Alcançando âmbitos impensáveis, a própria existência pessoal só é reconhecida atualmente, se inserida em ritos de consumo. A identidade é formada pelo consumir, mas todo consumir é ostentar, e todo ostentar é visibilidade exagerada e violenta. Logo, nascem subjetividades que na própria formação de seus princípios de identidade são assumidamente violentas, egoístas, narcísicas e insensíveis. Não reconhece nada que lhes seja outro, que não esteja sob a forma única e mesma da ostentação
Assim, nem objetividade, nem subjetividade, nem dentro, nem fora, sem verticalidades: há apenas as horizontalidades das aparências e das imagens. Se todo “cristão” é um apóstata em potencial, em virtude da ordem econômica perversa na qual se insere, também é atrativamente convidado a ser mais um sociopata da imagem, uma vez que é convidado a reproduzir, cinicamente ou “inocentemente”, a visibilidade ostensiva. Sociopatas da imagem são aqueles que não conseguem existir sem tornar maximamente visível a própria existência. Esta em um modo muito próprio de sentir, pois se trata de um sentir patológico, é apenas uma imagem: “ser é ser percebido”. Portanto, para o sociopata da imagem tudo está reduzido à visibilidade. Porém, não se trata de uma visibilidade qualquer, mas sim de uma visibilidade extremada. Quanto mais cresce o alcance das redes sociais, desaparecendo os espaços coletivos concretos de convivência, maior o número de sociopatas da imagem. Pois, a lógica da ostentação tem como hábitat natural as redes sociais e os mass medias. Todos querem tomar parte no espetáculo, nem que lhe caiba o papel de figuração ou do ridículo, pois ficar de fora do espetáculo significa o fracasso social. Por conseguinte, a fim de evitar o fracasso, a maior parte do cristianismo ocidental resolveu unir fé e ostentação.
Na lógica da ostentação são consideradas reais, depositárias de crédito e afetividade as coisas que fazem sucesso, porém, cumpre lembrar, este último só é alcançado com visibilidade, ou seja, com ostentação. Ora, para não perder espaço, o cristianismo ocidental, em seus mais diversos credos, não viu outra saída para sobreviver, ante o avanço da secularização, senão adequar-se à ostentação imperante. Estranha saída esta, que o cristianismo ocidental adotou: usar as formas mais avançadas da secularização para barrar a secularização, usar as formas mais avançadas do “profano” para comunicar o “sagrado”. Assumindo esta alternativa, não basta ser cristão, é preciso apresentar uma imagem condizente com o credo. Não só isso, é preciso atrair a maior visibilidade possível, logo é preciso ostentar a imagem que se quer incessantemente visível. Porém, como afirmado anteriormente, toda imagem na atualidade é potencialmente violenta, logo o cristão que aderiu à lógica da ostentação, é, por princípio violento, e uma vez submetido à ostentação, torna-se um fundamentalista inveterado, pois traz para o reino do imagético algo que lhe é estranho: a afirmação da posse do verdadeiro, o monopólio da verdade. Ou seja, o caráter de Ser que não se coaduna com o caráter de pura Aparência do imagético. Apresenta-se, pois, no caso do cristianismo ostentação uma tensão no âmbito do reino do imagético. Uma tensão já bastante discutida na tradição cultural do ocidente: a tensão entre Ser e Aparecer, Essência e Aparência, entre a realidade das coisas e suas respectivas imagens.
Adequado á ostentação, o homem religioso cristão ocidental não quer se desfazer de suas “verdades”, daquilo que para ele constitui o seu ser mais essencial. Porém, no reino das imagens, da pura aparência, noções como verdade e essência inexistem, perderam sentido de realidade, posto que: “assim é, se lhe parece”. Na visibilidade ostensiva midiática não são possíveis sinceros e honestos anúncios de verdade, promessas de um Reino divino, profecias ou messianismos. Não há nem messias, nem imagens de messias, pois a própria imagem, o imagético é o Messias. A imagem é o messias, posto que se instaurou um novo reino, uma nova ordem, onde não há mais disputas. Só há disputas e embates mortais onde se acredita estar de posse da verdade, e na posse da verdade não há lugar para aparências, ou se é ou não é. Todavia, no reino do imagético, no império da pura aparência não se disputa sobre a veracidade ou falsidade de algo, não se trata de ser ou não ser, mas apenas de aparecer. Não importa os desnudamentos de verdades essências, importa somente a circulação das imagens, e as imagens não arrogam para si nem veracidade, nem falsidade, pedem apenas visibilidade extremada,
ou seja, ostentação. Quanto mais imagens circulam, maior a visibilidade, quanto maior a visibilidade, maior o sucesso, e fazendo sucesso, se permanece. Ora, mais o que importa não é justamente permanecer, perdurar, alocar-se na duração da visibilidade? Não é esta, pois, a lógica inerente ao cristianismo ostentação? Quanto mais visível, quanto mais obedecer à paranoia da imagética hiperbólica, mais o credo assumido se fortalece: eis a lógica do cristianismo ostentação. Assim, a máxima de nosso tempo se estabelece sobre uma religiosidade completamente derrotada pela ordem prevalente. Ante a derrota, para evitar uma exposição ao ridículo, parece não haver outra opção. Resta apenas reproduzir, copiar, fazer remakes, seguir o modus operandi do “vencedor”. Contudo, tal completa adequação ao status quo não significa o desaparecimento da tensão apontada anteriormente. Não se pode viver arrogando-se o monopólio da verdade, assumindo o caráter de ser, no reino onde domina o imagético, o puro aparecer, a visibilidade ostensiva quem não se quer nem verdadeira, nem falsa, não se arroga portadora de nenhuma verdade ou parâmetro moral: o que importa é aparecer. Desse modo, ou se recusa o primado do ser sob o aparecer, ou não se entra completamente no reino do imagético. A porta para entrar no reino do imagético é larga, todos podem entrar, mas se pede um assentimento total. Tal reino pede de seus súditos apenas o puro parecer, ou seja, nada de se arrogar estatuto de verdade ou realidade.
Por isso, resta apenas uma indagação apelativa: Cristão, o que vais ostentar na continuidade, quando a tensão entre a ostentação e o teu credo se tornar mortalmente patente? Irás ostentar a própria morte da singularidade da mensagem outrora proclamada? Se assim for, inicia as exéquias, sem perder de vista que hoje até mesmo a morte pode ser ostentada. Sem perder de vista também que a nova ordem ao qual tu te adéquas oferece um tipo de ressurreição: aquela por meio das cópias, através do rito do remake. Contudo, uma vez aceitando-se a vida eterna da cópia, torna-te um apóstata completo da tua fé, e não mais apenas potencialmente, pois perde sentido toda busca por um cristianismo autêntico. Posto que, da autenticidade, daquilo que se impõem como integralmente original não resta espaço para cópias. Por fim, lembra-te que nos teus evangelhos é manifesto que não poderás servir a dois senhores. Escolhe, pois: ou o cristo Midiático, ou o Cristo dos Evangelhos. Não poderás permanecer para sempre sob a forma do Cristianismo Ostentação: ou se cristianiza, ou se ostenta. A manutenção dos dois significa a renuncia da própria fé. Mais que isso, Cristianismo ostentação não éAssim, nem objetividade, nem subjetividade, nem dentro, nem fora, sem verticalidades: há apenas as horizontalidades das aparências e das imagens. Se todo “cristão” é um apóstata em potencial, em virtude da ordem econômica perversa na qual se insere, também é atrativamente convidado a ser mais um sociopata da imagem, uma vez que é convidado a reproduzir, cinicamente ou “inocentemente”, a visibilidade ostensiva. Sociopatas da imagem são aqueles que não conseguem existir sem tornar maximamente visível a própria existência. Esta em um modo muito próprio de sentir, pois se trata de um sentir patológico, é apenas uma imagem: “ser é ser percebido”. Portanto, para o sociopata da imagem tudo está reduzido à visibilidade. Porém, não se trata de uma visibilidade qualquer, mas sim de uma visibilidade extremada. Quanto mais cresce o alcance das redes sociais, desaparecendo os espaços coletivos concretos de convivência, maior o número de sociopatas da imagem. Pois, a lógica da ostentação tem como hábitat natural as redes sociais e os mass medias. Todos querem tomar parte no espetáculo, nem que lhe caiba o papel de figuração ou do ridículo, pois ficar de fora do espetáculo significa o fracasso social. Por conseguinte, a fim de evitar o fracasso, a maior parte do cristianismo ocidental resolveu unir fé e ostentação.
Na lógica da ostentação são consideradas reais, depositárias de crédito e afetividade as coisas que fazem sucesso, porém, cumpre lembrar, este último só é alcançado com visibilidade, ou seja, com ostentação. Ora, para não perder espaço, o cristianismo ocidental, em seus mais diversos credos, não viu outra saída para sobreviver, ante o avanço da secularização, senão adequar-se à ostentação imperante. Estranha saída esta, que o cristianismo ocidental adotou: usar as formas mais avançadas da secularização para barrar a secularização, usar as formas mais avançadas do “profano” para comunicar o “sagrado”. Assumindo esta alternativa, não basta ser cristão, é preciso apresentar uma imagem condizente com o credo. Não só isso, é preciso atrair a maior visibilidade possível, logo é preciso ostentar a imagem que se quer incessantemente visível. Porém, como afirmado anteriormente, toda imagem na atualidade é potencialmente violenta, logo o cristão que aderiu à lógica da ostentação, é, por princípio violento, e uma vez submetido à ostentação, torna-se um fundamentalista inveterado, pois traz para o reino do imagético algo que lhe é estranho: a afirmação da posse do verdadeiro, o monopólio da verdade. Ou seja, o caráter de Ser que não se coaduna com o caráter de pura Aparência do imagético. Apresenta-se, pois, no caso do cristianismo ostentação uma tensão no âmbito do reino do imagético. Uma tensão já bastante discutida na tradição cultural do ocidente: a tensão entre Ser e Aparecer, Essência e Aparência, entre a realidade das coisas e suas respectivas imagens.
Adequado á ostentação, o homem religioso cristão ocidental não quer se desfazer de suas “verdades”, daquilo que para ele constitui o seu ser mais essencial. Porém, no reino das imagens, da pura aparência, noções como verdade e essência inexistem, perderam sentido de realidade, posto que: “assim é, se lhe parece”. Na visibilidade ostensiva midiática não são possíveis sinceros e honestos anúncios de verdade, promessas de um Reino divino, profecias ou messianismos. Não há nem messias, nem imagens de messias, pois a própria imagem, o imagético é o Messias. A imagem é o messias, posto que se instaurou um novo reino, uma nova ordem, onde não há mais disputas. Só há disputas e embates mortais onde se acredita estar de posse da verdade, e na posse da verdade não há lugar para aparências, ou se é ou não é. Todavia, no reino do imagético, no império da pura aparência não se disputa sobre a veracidade ou falsidade de algo, não se trata de ser ou não ser, mas apenas de aparecer. Não importa os desnudamentos de verdades essências, importa somente a circulação das imagens, e as imagens não arrogam para si nem veracidade, nem falsidade, pedem apenas visibilidade extremada,
ou seja, ostentação. Quanto mais imagens circulam, maior a visibilidade, quanto maior a visibilidade, maior o sucesso, e fazendo sucesso, se permanece. Ora, mais o que importa não é justamente permanecer, perdurar, alocar-se na duração da visibilidade? Não é esta, pois, a lógica inerente ao cristianismo ostentação? Quanto mais visível, quanto mais obedecer à paranoia da imagética hiperbólica, mais o credo assumido se fortalece: eis a lógica do cristianismo ostentação. Assim, a máxima de nosso tempo se estabelece sobre uma religiosidade completamente derrotada pela ordem prevalente. Ante a derrota, para evitar uma exposição ao ridículo, parece não haver outra opção. Resta apenas reproduzir, copiar, fazer remakes, seguir o modus operandi do “vencedor”. Contudo, tal completa adequação ao status quo não significa o desaparecimento da tensão apontada anteriormente. Não se pode viver arrogando-se o monopólio da verdade, assumindo o caráter de ser, no reino onde domina o imagético, o puro aparecer, a visibilidade ostensiva quem não se quer nem verdadeira, nem falsa, não se arroga portadora de nenhuma verdade ou parâmetro moral: o que importa é aparecer. Desse modo, ou se recusa o primado do ser sob o aparecer, ou não se entra completamente no reino do imagético. A porta para entrar no reino do imagético é larga, todos podem entrar, mas se pede um assentimento total. Tal reino pede de seus súditos apenas o puro parecer, ou seja, nada de se arrogar estatuto de verdade ou realidade.
Por isso, resta apenas uma indagação apelativa: Cristão, o que vais ostentar na continuidade, quando a tensão entre a ostentação e o teu credo se tornar mortalmente patente? Irás ostentar a própria morte da singularidade da mensagem outrora proclamada? Se assim for, inicia as exéquias, sem perder de vista que hoje até mesmo a morte pode ser ostentada. Sem perder de vista também que a nova ordem ao qual tu te adéquas oferece um tipo de ressurreição: aquela por meio das cópias, através do rito do remake. Contudo, uma vez aceitando-se a vida eterna da cópia, torna-te um apóstata completo da tua fé, e não mais apenas potencialmente, pois perde sentido toda busca por um cristianismo autêntico. Posto que, da autenticidade, daquilo que se impõem como integralmente original não resta espaço para cópias. Por fim, lembra-te que nos teus evangelhos é manifesto que não poderás servir a dois senhores. Escolhe, pois: ou o cristo Midiático, ou o Cristo dos Evangelhos. Não poderás permanecer para sempre sob a forma do Cristianismo Ostentação: ou se cristianiza, ou se ostenta. A manutenção dos dois significa a renuncia da própria fé. Mais que isso, Cristianismo ostentação não éAssim, nem objetividade, nem subjetividade, nem dentro, nem fora, sem verticalidades: há apenas as horizontalidades das aparências e das imagens. Se todo “cristão” é um apóstata em potencial, em virtude da ordem econômica perversa na qual se insere, também é atrativamente convidado a ser mais um sociopata da imagem, uma vez que é convidado a reproduzir, cinicamente ou “inocentemente”, a visibilidade ostensiva. Sociopatas da imagem são aqueles que não conseguem existir sem tornar maximamente visível a própria existência. Esta em um modo muito próprio de sentir, pois se trata de um sentir patológico, é apenas uma imagem: “ser é ser percebido”. Portanto, para o sociopata da imagem tudo está reduzido à visibilidade. Porém, não se trata de uma visibilidade qualquer, mas sim de uma visibilidade extremada. Quanto mais cresce o alcance das redes sociais, desaparecendo os espaços coletivos concretos de convivência, maior o número de sociopatas da imagem. Pois, a lógica da ostentação tem como hábitat natural as redes sociais e os mass medias. Todos querem tomar parte no espetáculo, nem que lhe caiba o papel de figuração ou do ridículo, pois ficar de fora do espetáculo significa o fracasso social. Por conseguinte, a fim de evitar o fracasso, a maior parte do cristianismo ocidental resolveu unir fé e ostentação.
Na lógica da ostentação são consideradas reais, depositárias de crédito e afetividade as coisas que fazem sucesso, porém, cumpre lembrar, este último só é alcançado com visibilidade, ou seja, com ostentação. Ora, para não perder espaço, o cristianismo ocidental, em seus mais diversos credos, não viu outra saída para sobreviver, ante o avanço da secularização, senão adequar-se à ostentação imperante. Estranha saída esta, que o cristianismo ocidental adotou: usar as formas mais avançadas da secularização para barrar a secularização, usar as formas mais avançadas do “profano” para comunicar o “sagrado”. Assumindo esta alternativa, não basta ser cristão, é preciso apresentar uma imagem condizente com o credo. Não só isso, é preciso atrair a maior visibilidade possível, logo é preciso ostentar a imagem que se quer incessantemente visível. Porém, como afirmado anteriormente, toda imagem na atualidade é potencialmente violenta, logo o cristão que aderiu à lógica da ostentação, é, por princípio violento, e uma vez submetido à ostentação, torna-se um fundamentalista inveterado, pois traz para o reino do imagético algo que lhe é estranho: a afirmação da posse do verdadeiro, o monopólio da verdade. Ou seja, o caráter de Ser que não se coaduna com o caráter de pura Aparência do imagético. Apresenta-se, pois, no caso do cristianismo ostentação uma tensão no âmbito do reino do imagético. Uma tensão já bastante discutida na tradição cultural do ocidente: a tensão entre Ser e Aparecer, Essência e Aparência, entre a realidade das coisas e suas respectivas imagens.
Adequado á ostentação, o homem religioso cristão ocidental não quer se desfazer de suas “verdades”, daquilo que para ele constitui o seu ser mais essencial. Porém, no reino das imagens, da pura aparência, noções como verdade e essência inexistem, perderam sentido de realidade, posto que: “assim é, se lhe parece”. Na visibilidade ostensiva midiática não são possíveis sinceros e honestos anúncios de verdade, promessas de um Reino divino, profecias ou messianismos. Não há nem messias, nem imagens de messias, pois a própria imagem, o imagético é o Messias. A imagem é o messias, posto que se instaurou um novo reino, uma nova ordem, onde não há mais disputas. Só há disputas e embates mortais onde se acredita estar de posse da verdade, e na posse da verdade não há lugar para aparências, ou se é ou não é. Todavia, no reino do imagético, no império da pura aparência não se disputa sobre a veracidade ou falsidade de algo, não se trata de ser ou não ser, mas apenas de aparecer. Não importa os desnudamentos de verdades essências, importa somente a circulação das imagens, e as imagens não arrogam para si nem veracidade, nem falsidade, pedem apenas visibilidade extremada,
ou seja, ostentação. Quanto mais imagens circulam, maior a visibilidade, quanto maior a visibilidade, maior o sucesso, e fazendo sucesso, se permanece. Ora, mais o que importa não é justamente permanecer, perdurar, alocar-se na duração da visibilidade? Não é esta, pois, a lógica inerente ao cristianismo ostentação? Quanto mais visível, quanto mais obedecer à paranoia da imagética hiperbólica, mais o credo assumido se fortalece: eis a lógica do cristianismo ostentação. Assim, a máxima de nosso tempo se estabelece sobre uma religiosidade completamente derrotada pela ordem prevalente. Ante a derrota, para evitar uma exposição ao ridículo, parece não haver outra opção. Resta apenas reproduzir, copiar, fazer remakes, seguir o modus operandi do “vencedor”. Contudo, tal completa adequação ao status quo não significa o desaparecimento da tensão apontada anteriormente. Não se pode viver arrogando-se o monopólio da verdade, assumindo o caráter de ser, no reino onde domina o imagético, o puro aparecer, a visibilidade ostensiva quem não se quer nem verdadeira, nem falsa, não se arroga portadora de nenhuma verdade ou parâmetro moral: o que importa é aparecer. Desse modo, ou se recusa o primado do ser sob o aparecer, ou não se entra completamente no reino do imagético. A porta para entrar no reino do imagético é larga, todos podem entrar, mas se pede um assentimento total. Tal reino pede de seus súditos apenas o puro parecer, ou seja, nada de se arrogar estatuto de verdade ou realidade.
Por isso, resta apenas uma indagação apelativa: Cristão, o que vais ostentar na continuidade, quando a tensão entre a ostentação e o teu credo se tornar mortalmente patente? Irás ostentar a própria morte da singularidade da mensagem outrora proclamada? Se assim for, inicia as exéquias, sem perder de vista que hoje até mesmo a morte pode ser ostentada. Sem perder de vista também que a nova ordem ao qual tu te adéquas oferece um tipo de ressurreição: aquela por meio das cópias, através do rito do remake. Contudo, uma vez aceitando-se a vida eterna da cópia, torna-te um apóstata completo da tua fé, e não mais apenas potencialmente, pois perde sentido toda busca por um cristianismo autêntico. Posto que, da autenticidade, daquilo que se impõem como integralmente original não resta espaço para cópias. Por fim, lembra-te que nos teus evangelhos é manifesto que não poderás servir a dois senhores. Escolhe, pois: ou o cristo Midiático, ou o Cristo dos Evangelhos. Não poderás permanecer para sempre sob a forma do Cristianismo Ostentação: ou se cristianiza, ou se ostenta. A manutenção dos dois significa a renuncia da própria fé. Mais que isso, Cristianismo ostentação não éAssim, nem objetividade, nem subjetividade, nem dentro, nem fora, sem verticalidades: há apenas as horizontalidades das aparências e das imagens. Se todo “cristão” é um apóstata em potencial, em virtude da ordem econômica perversa na qual se insere, também é atrativamente convidado a ser mais um sociopata da imagem, uma vez que é convidado a reproduzir, cinicamente ou “inocentemente”, a visibilidade ostensiva. Sociopatas da imagem são aqueles que não conseguem existir sem tornar maximamente visível a própria existência. Esta em um modo muito próprio de sentir, pois se trata de um sentir patológico, é apenas uma imagem: “ser é ser percebido”. Portanto, para o sociopata da imagem tudo está reduzido à visibilidade. Porém, não se trata de uma visibilidade qualquer, mas sim de uma visibilidade extremada. Quanto mais cresce o alcance das redes sociais, desaparecendo os espaços coletivos concretos de convivência, maior o número de sociopatas da imagem. Pois, a lógica da ostentação tem como hábitat natural as redes sociais e os mass medias. Todos querem tomar parte no espetáculo, nem que lhe caiba o papel de figuração ou do ridículo, pois ficar de fora do espetáculo significa o fracasso social. Por conseguinte, a fim de evitar o fracasso, a maior parte do cristianismo ocidental resolveu unir fé e ostentação.
Na lógica da ostentação são consideradas reais, depositárias de crédito e afetividade as coisas que fazem sucesso, porém, cumpre lembrar, este último só é alcançado com visibilidade, ou seja, com ostentação. Ora, para não perder espaço, o cristianismo ocidental, em seus mais diversos credos, não viu outra saída para sobreviver, ante o avanço da secularização, senão adequar-se à ostentação imperante. Estranha saída esta, que o cristianismo ocidental adotou: usar as formas mais avançadas da secularização para barrar a secularização, usar as formas mais avançadas do “profano” para comunicar o “sagrado”. Assumindo esta alternativa, não basta ser cristão, é preciso apresentar uma imagem condizente com o credo. Não só isso, é preciso atrair a maior visibilidade possível, logo é preciso ostentar a imagem que se quer incessantemente visível. Porém, como afirmado anteriormente, toda imagem na atualidade é potencialmente violenta, logo o cristão que aderiu à lógica da ostentação, é, por princípio violento, e uma vez submetido à ostentação, torna-se um fundamentalista inveterado, pois traz para o reino do imagético algo que lhe é estranho: a afirmação da posse do verdadeiro, o monopólio da verdade. Ou seja, o caráter de Ser que não se coaduna com o caráter de pura Aparência do imagético. Apresenta-se, pois, no caso do cristianismo ostentação uma tensão no âmbito do reino do imagético. Uma tensão já bastante discutida na tradição cultural do ocidente: a tensão entre Ser e Aparecer, Essência e Aparência, entre a realidade das coisas e suas respectivas imagens.
Adequado á ostentação, o homem religioso cristão ocidental não quer se desfazer de suas “verdades”, daquilo que para ele constitui o seu ser mais essencial. Porém, no reino das imagens, da pura aparência, noções como verdade e essência inexistem, perderam sentido de realidade, posto que: “assim é, se lhe parece”. Na visibilidade ostensiva midiática não são possíveis sinceros e honestos anúncios de verdade, promessas de um Reino divino, profecias ou messianismos. Não há nem messias, nem imagens de messias, pois a própria imagem, o imagético é o Messias. A imagem é o messias, posto que se instaurou um novo reino, uma nova ordem, onde não há mais disputas. Só há disputas e embates mortais onde se acredita estar de posse da verdade, e na posse da verdade não há lugar para aparências, ou se é ou não é. Todavia, no reino do imagético, no império da pura aparência não se disputa sobre a veracidade ou falsidade de algo, não se trata de ser ou não ser, mas apenas de aparecer. Não importa os desnudamentos de verdades essências, importa somente a circulação das imagens, e as imagens não arrogam para si nem veracidade, nem falsidade, pedem apenas visibilidade extremada,
ou seja, ostentação. Quanto mais imagens circulam, maior a visibilidade, quanto maior a visibilidade, maior o sucesso, e fazendo sucesso, se permanece. Ora, mais o que importa não é justamente permanecer, perdurar, alocar-se na duração da visibilidade? Não é esta, pois, a lógica inerente ao cristianismo ostentação? Quanto mais visível, quanto mais obedecer à paranoia da imagética hiperbólica, mais o credo assumido se fortalece: eis a lógica do cristianismo ostentação. Assim, a máxima de nosso tempo se estabelece sobre uma religiosidade completamente derrotada pela ordem prevalente. Ante a derrota, para evitar uma exposição ao ridículo, parece não haver outra opção. Resta apenas reproduzir, copiar, fazer remakes, seguir o modus operandi do “vencedor”. Contudo, tal completa adequação ao status quo não significa o desaparecimento da tensão apontada anteriormente. Não se pode viver arrogando-se o monopólio da verdade, assumindo o caráter de ser, no reino onde domina o imagético, o puro aparecer, a visibilidade ostensiva quem não se quer nem verdadeira, nem falsa, não se arroga portadora de nenhuma verdade ou parâmetro moral: o que importa é aparecer. Desse modo, ou se recusa o primado do ser sob o aparecer, ou não se entra completamente no reino do imagético. A porta para entrar no reino do imagético é larga, todos podem entrar, mas se pede um assentimento total. Tal reino pede de seus súditos apenas o puro parecer, ou seja, nada de se arrogar estatuto de verdade ou realidade.
Por isso, resta apenas uma indagação apelativa: Cristão, o que vais ostentar na continuidade, quando a tensão entre a ostentação e o teu credo se tornar mortalmente patente? Irás ostentar a própria morte da singularidade da mensagem outrora proclamada? Se assim for, inicia as exéquias, sem perder de vista que hoje até mesmo a morte pode ser ostentada. Sem perder de vista também que a nova ordem ao qual tu te adéquas oferece um tipo de ressurreição: aquela por meio das cópias, através do rito do remake. Contudo, uma vez aceitando-se a vida eterna da cópia, torna-te um apóstata completo da tua fé, e não mais apenas potencialmente, pois perde sentido toda busca por um cristianismo autêntico. Posto que, da autenticidade, daquilo que se impõem como integralmente original não resta espaço para cópias. Por fim, lembra-te que nos teus evangelhos é manifesto que não poderás servir a dois senhores. Escolhe, pois: ou o cristo Midiático, ou o Cristo dos Evangelhos. Não poderás permanecer para sempre sob a forma do Cristianismo Ostentação: ou se cristianiza, ou se ostenta. A manutenção dos dois significa a renuncia da própria fé. Mais que isso, Cristianismo ostentação não é uma morte qualquer, mas um suicídio cínico da própria fé.


Fran Alavina.

Sagrada misantropia, ou a Religião pós-moderna: a via crucis do sacro

A Pós-modernidade, em princípio, seria constituída pelos seguintes elementos: crise das “grandes narrativas”, dissolução dos tradicionais liames de orientação da Cultura, enfraquecimento dos discursos universalistas, valorização do particular e da diferença, avanço da secularização, e por fim a negação de um fundamento absoluto que estabeleça critério de Verdade. Este último aspecto impulsiona as atuais éticas niilistas, promovendo uma forte contraposição aos valores dogmáticos: identificados no discurso religioso, em particular, no discurso religioso cristão ocidental. Desse modo, parte dos pensadores niilistas pós-modernos defendem uma recusa dos discursos dogmáticos das religiões, porém em seu aspecto institucional. Dessa forma, tenta-se resguardar uma estreita e pequena via, na qual o sagrado e o discurso religioso possam ser pensados fora das amarras do dogmatismo, no limite se moldando quase que uma Religião niilista. Contudo, fora de tal via, a Religião é considerada como espaço no qual se gesta um discurso violento, pois com usurpação não reconhece as minorias nem a positividade das diferenças. Estabelecendo-se como portadora de uma verdade única absoluta, incapaz do diálogo com o diverso. Limitada por uma incomunicabilidade, típica daqueles que ouvem apenas a própria voz, a Religião se comportaria como lugar onde muito se fala, mas pouco se escuta: o santo sepulcro do diálogo. Contudo, o modo pós-moderno da experiência do sagrado não opera nesse registro, visto que não se apresenta como anúncio universal, mas como escuta individual: chamado divino e direto ao homem que não necessita de mediações institucionais. Assim, tratar-se-ia de uma forma de religiosidade que tenta não proceder pela observância de práticas externas, ou seja, apartada de todo aspecto ritualístico, não requerendo nem mesmo uma liturgia mínima ou uma religião do rito mínimo. Assim, seria possível se alçar para além do rito sem mito contemporâneo que se alimenta da indistinção atual entre sagrado e profano. Essa indistinção, típica do capitalismo avançado e consumista, desrealiza o sagrado para sacralizar o profano. Porém, este profano sacralizado não demanda qualquer esperança de vida futura, qualquer princípio de utopia, qualquer crítica ao presente, qualquer mensagem sobre o reino prometido. Pelo contrário, o profano tornado sacro não promete nada, pois tudo se realiza no consumo do presente. Ademais, toda utopia e princípio de esperança são empecilhos ao apelo consumista. Nada vai se realizar mais adiante, posto que tudo já é dado hoje, no instante mesmo em que se deseja, para ser consumido no aqui e no agora. O kairós é sempre hoje, momento oportuno para se
cosumir com prazer. Tal prazer está para além de qualquer curva orgástica, não tem princípio, nem ápice, nem fim. Gozo infindável, sentido como um todo continuo, logo ignora qualquer sequência temporal que se organize no eixo: passado, presente, futuro. Por conseguinte, se nada é esperado e tudo se oferece hoje, o estatuto do sacro é o mesmo do profano, não há mais aquém ou além, tudo se nivela no ponto mais baixo: aquele em que tudo se reduz ao cosumo. Posta na prateleira do consumo, a Religião, se quiser atrair como qualquer outro objeto de consumo deve abandonar tudo aquilo que é considerado ultrapassado. Ora, sendo a própria Religião considerada ultrapassada, ela para se integrar na homologação cultural de hoje deve deixar de ser ela mesma, se quiser sobreviver. Daí, a Religião se encontrar ante um paradoxo: para continuar existindo como religião deva deixar de ser religião. Mas, como isso poderia se realizar? Simplesmente deve deixar de se apresentar com áurea de sacralidade, se realiza então como Religião sem sacro. Estando nem acima, nem abaixo, mas reduzida à horizontalidade hodierna, nada mais aponta para o alto, nem há mais seta que indique uma via certa a ser seguida rumo ao futuro. Rebaixando-se ao nível do meramente ordinário, atualmente com base no sacro torna-se impossível formular uma crítica do presente. Pelo contrário, a Religião se submete à penúria insólita de um mundo cinicamente desrealizado. Mundo que enxerga como única fuga, para não encarar frontalmente o miserável caos que se estabelece, comemorar festivamente, celebrando a própria derrota como se uma vitória fosse. Como a tripulação de um naufrágio certo, prefere cantar enquanto se afoga, ao invés de procurar uma tábua de salvação. Ao se tornar sacro, o profano anula qualquer diferença entre os dois âmbitos, o sacro desrealizado não é apenas o profano sacralizando, mas também o sacro profanado. Não há nada mais profano, pois tudo é sagrado; não há nada mais sagrado, pois tudo é profano: perversa indistinção. Não apenas neste registro opera a religiosidade pós-moderna. Uma vez que o apelo e a vivência do sacro não passam mais pelo crivo de nenhum tipo de mediação, a religião perde seu caráter e dimensão comunitária. Ora, mas como poderia ser diferente, éticas niilistas não são feitas para sujeitos isolados? Opondo-se a qualquer apriorismo, neste horizonte ético, estabelecido na beira de um abismo, nem mesmo a existência do outro deve ser considerada, pois o outro pode tornar-se absoluto, logo pode desfazer o aspecto niilista da ação. Desse modo, na forma religiosa niilista pós-moderna não se apela à vida em comunidade. Portanto, se afasta de certo caráter de identidade comum, criador de liames de pertença e reciprocidade ao unir indivíduos na prática de um rito religioso comum. Tal recusa, da dimensão
comunitária das religiões, isto é, do elemento de civilidade e coletividade instaurado pelo reconhecimento de um sagrado comum, na concepção pós-moderna vincula-se à negação do caráter institucional da Religião. Na crítica pós-moderna, o religioso ao se institucionalizar possibilita a união entre violência e sagrado. Daí, a apologia de uma religião intimista, sustentada na reclusão solitária de indivíduos que não compartilham de um senso sagrado comum, pois, no registro pós-moderno, a experiência do sagrado é vivência particular incomunicável, algo absolutamente singular. Os indivíduos neste tipo degenerado de sacralidade são como misantropos divinos, posto que circunscrevem sua fé somente ao domínio privado. Busca-se evitar, assim, com a incomunicabilidade de uma fé privada e intimista, as motivações para guerras religiosas, e fanatismos sagrados, bem como a interferência de lideranças religiosas nos Estados laicos. Nova profissão de fé opositora de qualquer forma religiosa que desemboca em atuação pública, ou em prática de orientação da vida comum fundamentada em valores considerados divinos. Essa negativa do caráter comunitário das Religiões, se, em princípio, garante uma maior liberdade para a vivência da fé ao não limitar o sagrado em um rito pré-estabelecido e meramente institucional, pode, no entanto, criar idiossincrasia. Isto é, uma muda, limitada e solitária experiência do sagrado, que não se expressa além dos muros de uma singularidade intimista e rasa. Apresentando-se, pois, em oposição ao testemunho loquaz da dimensão social-afetiva encontrada, outrora, no mais elementar domínio do sentir religioso. Todavia, não se pode confundir tal caráter social-afetivo com um agregado de indivíduos que estão juntos apenas espacialmente. O avanço das novas formas de religiosidade, como por exemplo, o “engajado” protestantismo fundamentalista da atualidade e a renovação carismática, certificam o caráter meramente agregador da religiosidade que se apresentando como dotada de sacralidade age como se sacro nenhum houvesse. Por isso, cabe repetir: agregação e criação de liames afetivos são coisas distintas. Assim, repentinamente o frágil vínculo meramente agregador se dissolve na atomização de um sentir religioso acolhido nas profundezas de indivíduos que estão ladeados, porém não compartilham da criação de liames comuns. Criam-se, assim, fiéis perdidos nos labirintos de uma fé robusta na intimidade, porém frágil no caráter afetivo e social. Ora, são indivíduos gestados neste tipo de fé e vivência do sagrado (se é que ainda podemos ainda chamar de fé, algo que em sua ação impossibilita qualquer sacro) que se orgulham de seu credo, e ao mesmo tempo são capazes de defender um sistema de morte, adaptando-se cinicamente ao atual estado de penúria: existencial e coletiva. Fé incapaz de escapar das amarras de uma
apologia da vida privada, típica dos nossos tempos, desprezando, assim, uma sociabilidade que também pode ser gestada no âmbito religioso. Não uma sociabilidade imposta pela participação em repetidos ritos, porém criação de vínculos comuns que estão além da prática litúrgica ordinária. Nesse sentido, pode-se afirmar, não sem espanto, que o modo como os pós-modernos falam da experiência religiosa e a forma comportamental das novas religiosidades são próximos, visto que em ambos impera uma fé intimista, que apela fortemente ao chamado individual. De modo inapelavelmente cruciante, se confirma o diagnóstico dos pensadores pós-modernos: as atuais formas de vivência do sagrado se apresentam como individualização da fé, ou seja, fé intimista de misantropos. Experiência própria de nossa época que põe em risco os liames comuns, a exercitação da sociabilidade que demanda ao mesmo tempo manutenção e criação, perda da capacidade de pensar nossas existências de modo coletivo e não meramente privado. Consequentemente, é possível afirmar que em última instância a atual forma de religiosidade quer pós-moderna, quer carismático-pentecostal põe em risco a própria existência da Religião. Posto que na babel dos novos tempos, indivíduos atomizados, recolhidos na pura intimidade da fé, gestam uma experiência do sagrado que desconsidera a dimensão comunitária da Religião. Porém, pode haver religião e senso de sacro sem dimensão comunitária, sem mínima vivência coletiva, sem criação de liames afetivos comuns? Uma religião privada de sua dimensão comunitária e afetiva não é religião, mas apenas um rito fossilizado, ou na hipótese atual uma moda cultural do estetismo difuso. Após a proclamação da “morte de Deus”, hoje, com a contribuição das próprias religiões que comunicam o sagrado de modo midiático e misantropo, e mais atualmente por meio dos cristãos virtuais, presencia-se a morte e o sepultamento do sentido social-afetivo e de crítica do presente que ainda eram possíveis no âmbito da Religião. No entanto, de tal morte não se tem certeza de ressurreição. Dessa forma, depois da morte de Deus e da Religião, podem seguir-se as exéquias do homem. A sagrada misantropia é a última estação da via crucis do sacro.
Fran Alavina 

Violência, Sociedade e Religião: breve diagnóstico de nosso enfermo e efêmero presente

Fran Alavina

“(...) violência dos oprimidos ou dos opressores?”. (Dom Helder Câmara).
Na Babel consumada que é o mundo hoje, no qual a comunicação parece infinita, embora poucos se compreendam, uma palavra, que está na ordem do dia, aparentemente realiza certo consenso entre os beligerantes das certezas fáceis, entre os consumidores da infindável tagarelice cotidiana. Promovida, em particular, pelas mais diversas mídias. Tal palavra consensual é o termo violência: em suas diversas formas, usos e desusos. No âmbito do termo violência, repetido de modo torturante em nosso cotidiano, se esconde e se disfarça, mas também se desvelam as estruturas degenerescentes de nosso presente, existentes nas mais diferentes esferas do mundo da vida. Assim, a repetição desenfreada do termo violência revela, talvez, uma das faces da mais atroz patologia coletiva, gestada em uma sociedade que nem ao menos podemos definir de modo unívoco: pós-moderna, hipermodernidade, supermodernidade, modernidade tardia, sociedade do espetáculo, sociedade transparente, idade neobarroca, realidade líquida, cultura do efêmero e do descartável?
São tantas e díspares as tentativas de definição do nosso modo de ser social no presente, que a face de nossa sociedade é definida justamente pela falta de uma: que seja precisa, distinguível e acabada. É como se ante o espelho, houvesse uma imagem, mas de tal modo múltipla e fugidia, que nenhum traço de constância é identificado, fixado, retido. Ora, a falta de uma face definida não seria uma marca da violência difusa da nossa atualidade, uma vez que a falta de uma face definida pode ser, também, um rosto desfigurado? Faz-se, assim, necessário não olvidar, o traço comum às diferentes definições do nosso estado presente. O modo de ser, sentir, pensar e agir: em suma, a capacidade criadora de sentido social, outrora enraizada em solo firme, na atualidade cedeu lugar aos deslocamentos. Desse modo, prevalece o enfraquecimento das determinações espaciais e temporais, na realização de sentido social e na manutenção dos liames coletivos.
Não tendo um lugar fixo e determinado, as formas existenciais da atualidade operam no registro da liquidez e do efêmero. A construção da identidade pessoal cede lugar ao narcisismo, os lugares aos não lugares, o público ao privado, o sentir autêntico
ao já sentido, o natural ao artificial, o popular à massificação e uniformização, que tem por modelo o homem médio e consumista. Ou seja, no estado presente, os indivíduos se igualam na identificação dos mesmos desejos de consumo. Somos semelhantes, posto que capazes de fruir e apetecer com as mesmas marcas, vestir os mesmos looks, viajar para os mesmos lugares, esbanjar os mesmos bens, que embora ostentados com orgulho e diletantismo, são supérfluos. Bens e objetos feitos para saciar um desejo curto em sua durabilidade, mas quase infinito em sua capacidade de desejar sempre mais do mesmo. Ora, tal relação estabelecida entre os indivíduos, na atualidade, e a realização de seus desejos não é também uma forma de violência? O desejo e a satisfação de nossas necessidades afetivas, na forma como são exercidas no presente, não configuram um desejo violentado, uma violência contra o próprio desejo? Esta não seria uma violência que se faz de modo cínico-sádico, pois sabida e reconhecidamente atroz? Não seriam frutos da insatisfação e não adequação ao modelo de homem consumista, as novas formas de delinquência e violência, que afligem, em particular, a cultura juvenil? Ainda é possível indagar: as novas formas de religiosidade estetizadas, o fascínio quase ingênuo da classe média pelas religiões orientais, não seriam consequências da união entre consumismo e desejo violentado, uma vez que a Religião se configura, também, como desejo do transcendente? Também a Religião, se transformou em objeto de consumo? Se sim, qual será o seu futuro como esfera que se rendeu à violência exercida contra a potência do desejar?
Tais indagações, e outras que poderiam ser feitas com base na relação entre consumismo, desejo e violência apontam que a violência difusa na atualidade explicita-se na passagem do homo sapiens sapiens ao homo consumens. Daquele que sabe que sabe, ao que consome o próprio consumo. Ora, nessa passagem que está na base de quase todas as violências de hoje, que lugar ocupa o homo religiosus?
As questões, até aqui expostas, indicam a existência de diversas formas de violência, porém a repetição de certo discurso sobre o violentar parece apagar a diversidade das formas: unificando as mais diferentes opiniões, teorias e classes sociais. Tal discurso ocupa lugar de destaque, quer em famigerados programas de tv, quer no espaço acadêmico. Sobre a violência todos parecem possuem uma opinião clara, definida e semelhante. Portanto, parece haver um consenso sobre o que é a violência, e quais os remédios para sua erradicação. Todavia tal consenso é apenas aparente, pois reducionista e unilateral. Repete-se e fala-se insistentemente sobre apenas uma forma de
violência: aquela dos furtos, assaltos, e outros crimes classificados pelo Código Penal. Cumpre, porém, não esquecer que na sociedade da violência difusa, atos violentos não são apenas os crimes classificados pela lei penal. Difundida a violência, os atos violentos estão nos lugares mais recônditos e aparentemente mais seguros, como por exemplo, nossa subjetividade e vivência íntima. Como bem demonstram os últimos estudos sobre a “loucura”, nunca se produziu tantas patologias psíquicas, quanto na atualidade. Frutos de uma violência exercida diretamente contra a construção de nossa própria intimidade.
As novas patologias psíquicas, gestadas pela violência difusa, não estão separadas da banalização do sofrimento alheio, da exposição pública desmedida, e não consentida, da dor dos outros. Sob o efeito do discurso unilateral das mídias em relação à violência, agora, estamos como que imersos em uma peça de terror. Na qual os espectadores, sob o peso de extremos efeitos catárticos, assistem espantados e maravilhados as mais atrozes ações humanas. No entanto, não se trata de uma fabulação, de uma mera ficção, porém de uma catarse oferecida pela conversão da realidade em espetáculo. Tão forte é o efeito dessa “catarse do real”, que ante obras de arte terrificantes, se experimenta, apenas, um pálido terror maravilhado. Trata-se de um choque midiático entre os sujeitos e o real, no qual a estetização difusa, a violência difusa, e o poder da mídia se unem em torno de um elemento comum: a redução da violência a apenas uma de suas muitas formas.
Talvez o exemplo mais loquaz dessa união tenha sido os atentados de 11 de setembro, e hoje a ação dos “midiáticos” membros do black bloc. Mesmo com os rostos escondidos, sem face definida, a visibilidade conseguida por meio da dissolução da diferença entre ação política, ato estético (uma vez que se trata de ataques a bens-símbolos) e amplitude midiática, pode revelar-se paradoxalmente vitoriosa e vencida. Pois o modus operandi, ao mesmo tempo em que realiza cum laude a finalidade almejada, também pode ser passível de homologação como prática e estilística revolucionária. Não se deve esquecer que aqueles rebeldes “bem intencionados” do ocupe wall street, facilmente foram homologados, e ao final se transformaram em atração turística, quase que um bem de consumo simbólico, desses que se espera encontrar e desfrutar quando se viaja para países que se tornaram moda. Destinação cruel, esta das nossas ações e intervenções críticas de hoje, que facilmente podem ser inseridas na ordem prevalente; atroz ordem, esta que transforma tudo em seu contrário:
a crítica em adequação, a rebeldia em consentimento, a criação em repetição, o outro no mesmo.
Assim, a banalização de apenas uma das formas de violência, comporta em seu bojo, a violência midiática. Essa é o torturante modo como somos sufocados por um discurso do pânico, que ao tratar da violência, emprega violência igual, ou até maior, ao que se exibe ou é noticiado. Dessa forma, a mídia ao tratar da violência, o faz de modo assumidamente violento. Mas não poderia ser diferente, uma vez que se concebe a violência de forma unilateral e reducionista. Tal concepção já é em si mesma violenta: quase que uma violência contra a própria violência, acabando por aumentar a potência do violentar. Estranho modo esse, o de tentar suprimir a violência, ampliando os violentos. Nada estranho, pois em uma sociedade de estruturas degenerescentes, os meios propostos para erradicação de algo são sempre patológicos e esquizofrênicos. Nesse caso, a esquizofrenia está em tentar erradicar os efeitos e não as causas. Como banir a violência, se as estruturas da organização social são violentas ao extremo? Como uma sociedade pode erradicar a violência, se seu princípio e modo de atuação demandam a existência de uma violência sutil, universal, praticada de modo silencioso, porém bastante eficaz. Dar sempre maior voz à violência, em apenas uma de suas formas, é calar aquela forma mais eficaz e eloquente.
Ao demonizar apenas os efeitos da violência criada por ela mesma, a sociedade procura se purgar, sem deixar, contudo, de praticar aquilo que a torna culpada. Como pecadora persistente e cínica, que sempre confessa o mesmo pecado e se penitencia, mas só para voltar a fazê-lo novamente, entrando em um estado cíclico de cinismo confesso, a sociedade se diz vítima daquilo que ela mesma produz, e que não procura deixar de produzir. Trata-se da crescente desigualdade. Todavia não apenas econômica, mas também social, cultural, religiosa, sexual e étnica, entre tantas outras. Ora, de uma sociedade desigual e padecendo de graves enfermidades, não se pode esperar senão a violência. Que não será exterminada com paliativos, pois estes para quem está em estado convalescente não terá efeito algum. É necessário repensar e refazer nosso ser social no presente, em suas estruturas mais determinantes. Do contrário se continuará a cair na falácia das fácies condenações dos efeitos, em detrimento do banimento das causas. Por fim, tal questão urgente e laboriosa, deve sempre levar em consideração que: “A sociedade por um lado refreia certas formas de violência, mas desencadeia outras”. (Paolo Rossi, Esperanças).

Velhos jovens, jovens velhos; sagrados ou profanos:

Velhos jovens, jovens velhos; sagrados ou profanos: implicações estéticas-religiosas na sociedade da eterna juventude


Fran de Oliveira Alavina
Doutorando em Filosofia na USP. Mestre em Estética e Filosofia da Arte pela UFOP.

Agora que Francisco, o Papa, partiu para Roma, gostaria de considerar dois aspectos. Contudo, antes de qualquer coisa, devo afirmar que sei que as mídias virtuais exigem discursos curtos e sintéticos. Mas, por vezes, buscando-se a rápida comunicação se confunde o simples com o simplório. Poderia reproduzir aqui uma notícia, como fazem muitos daqueles que navegam no mar convidativo das mídias e redes sociais virtuais. Nelas a reprodução, quase infinita, de notícias e imagens, gesta uma “sensação democrática”, uma vez que a comunicação é feita de modo instantâneo, e aparentemente livre, sem censuras. Pode-se comentar, postar, curtir conforme o gosto e a seleção intelectual de cada um. Por isso, os que reproduzem notícias nas redes sociais o fazem de forma frenética, que por vezes me pergunto se o sonho deles não seria serem jornalistas. Se não passariam de jornalistas frustrados, “inconscientes” ou espontâneos. Porém esse frenesi é mais um fruto da já mencionada “sensação de democracia”. Democracia completa que para muitos só a realidade virtual poderia oferecer, assim o espaço social cede lugar ao espaço virtual. Nesse registro, não devo apenas me conceber como sujeito democrático, mas devo também me sentir desse modo. Mas tal só é possível, se os outros me sentirem, é quando os outros me sentem como tal que eu também me sinto, reconhecendo-se não a partir de si, mas dos outros. Reconhecimento que se dá no campo multissensorial, por isso o sentir é deslocado de si para os outros, de dentro pra fora, da experiência pessoal para aquela coisificada das sensações virtuais, onde pouco, ou quase nada importam as diferenças entre natural e artificial. Informando sempre tudo, a todos, mesmo que com o rápido esgotamento do frenesi da novidade. Comunicação rápida que vai de encontro à fruição do consumismo estético e estetizado dos "cults" de plantão. Mas, é preciso lembrar: deve-se ter "a paciência do conceito". Mesmo que isso possa parecer um pedantismo filosófico, é salutar não esquecer. Uma vez que, os "cults" de plantão, estão sempre prontos, embora não muito aptos, para emitir uma opinião, que em seus entendimentos é assaz douta e elaborada. Mas, parece-me, é tudo isso só em seus entendimentos. Contudo deixemos isso de lado, e voltemos ao que fora dito no começo. Alerto, porém trata-se de dois paradoxos, que
especulo que nem a mais viva imaginação dialética possa desfazer ou diluir, tamanha é a contradição.
1) A jornada mundial era da juventude. Porém, jovem era o Papa. Enquanto os jovens propriamente ditos, estavam contentes, eufóricos e imersos na histeria do espetáculo religioso. Tamanho era o fluxo das sensações, que não sem motivo se registrou um aumento relevante no número de frequentadores das principais boates gays da capital carioca, conforme foi verificado por uma jornalista de um grande jornal de São Paulo. Ora, isso ocorreu, pois era preciso externar toda uma excitação que opera no registro da falta de finalidade, tentativa de sentir de uma forma completa todo o frenesi midiático causado pela jornada, ainda que a vigília da última noite da JMJ se assemelhasse em muitos aspectos com uma “rave”. (Nesse ponto do texto, alguns dos leitores podem pensar serem descabidas e até “pecaminosas” as comparações, contudo elas são coerentes com uma nova forma de religiosidade que faz da fé um espetáculo. Para os movimentos religiosos estetizados de hoje, o único discurso compreensível é aquele que une fé e espetacularização, ritual litúrgico e show. Se assumem descaradamente, embora sem confessar, as formas mais profanas para comunicar o sagrado, devem aceitar a pertinência das comparações). Mas não poderia ser diferente, já que a maior parte deles, dos jovens, eram seguidores da Renovação Carismática. Portanto eram, em verdade, velhos, caducos, ultrapassados. O Papa velho era jovem, e os jovens eram velhos afetados por uma senilidade atroz. Daquelas que enxergam no passado, qualquer que seja a época, algo bom, embora nunca o tenha experimentado, posto que jovens. Ademais, como tais jovens vão se adequar ao discurso da "simplicidade" e "humildade", se são “carismáticos de carteirinha”? Ou seja, integrantes de um movimento religioso classe-média, caricatura de pequeno burguês, ufanista do status quo, eufórico e alienado. Pois, ao renderem-se ao formato que faz de tudo espetáculo, são o anúncio, parece-me quase que profético, do fim do senso do sagrado, e do senso de coletividade e crítica do presente, que a Religião ainda poderia portar, mas ao assumir a forma midiática da renovação carismática acaba perdendo. Que me desculpem meus colegas carismáticos, não estou pondo em dúvida a fé que vocês tanto se esforçam em demonstrar publicamente, ainda que de modo estetizado, onde o valor que impera é a beleza, mesmo que artificial. Mas vocês são, talvez, aquilo de mais danoso que a Religião pode gestar contra si mesma: a sua completa adequação ao status quo. Em vocês, após o anúncio “da morte de Deus”, vejo o começo do fim do senso do sagrado e do simbólico religioso. Degenerescência da religiosidade, que só um tempo vazio como
o nosso presente poderia gestar. Tempo de enfermidade das nossas capacidades coletivas de dotar de sentido a realidade social e a experiência pessoal, tempo de enfraquecimento dos liames sociais, época dos mais atrozes narcisismos. Uma sociedade doentia, com enfermidades nas suas formas mais elementares, que vive em função das próprias patologias que gera, não poderia gerar senão formas também doentias de religiosidade. Sociedade patológica, formas de religiosidades patológicas. Não há fármaco possível, para o doente que não quer se curar, mas, pelo contrário, alimenta-se de suas patologias: tal é a realidade atual.
2) Se de um lado assistia-se a histeria dos religiosos, das massas que participam dos espetáculos estetizados da fé, do outro assistia-se a histeria de ateus e outros movimentos, como aquele que chocou muitos com usos "performáticos" das imagens sacras, fazendo daquilo que é objeto de veneração, objeto de escárnio estético e político. Tais atos não me chocaram, tanto quanto se chocam alguns amigos e colegas, ao descobrirem que apesar de minha formação filosófica, rezo e vou à missa, e para maior espanto: faço promessas. Eles se chocam com isso, e depois muitos acabam por adotar o discurso ridicularizador. Mas, não me choquei tanto como eles, pelo uso “performático” das imagens. Contudo, espantei-me e fiquei chocado ao perceber que grupos tão distantes, compartilhavam da mesma histeria. Como poderia ocorrer tal semelhança? Pensei que a vinda do Papa atingisse só a histeria dos católicos, mas jamais imaginaria que Francisco, o Papa, também atiçaria a histeria dos laicos e ateus. Sempre se dizendo sóbrios ante o fanatismo religioso, amigos da Razão e do bom-senso, já que a Religião é o avesso da razão, a superstição completa. Assim, depois de espantar-me ao ver ateus e católicos compartilharem a mesma histeria, me dei conta, já desconfiava, que o discurso contra religioso é tão religioso quanto o objeto que combate. Por isso, vivemos o tempo de tantas “religiões”, pequenas seitas, mesmo que se diga não tratar-se de religião. Se a Religião assume as formas do discurso profano, o profano por sua vez assume as formas do discurso religioso. Por isso, há formas, modos e modelos próprios da Religião e do sagrado, em espaços laicos e “profanos”. Desse modo, há a "religião das letras", da “luz soberana da razão", bem como aquela "religião dos messianismos estéticos e artísticos", singularmente exemplificada nas chocantes instalações e intervenções artísticas da JMJ. Há também a "religião dos falsos e fáceis revolucionários", que como os jovens caducos da JMJ, querem reviver o passado que nunca experimentaram, mas que lhes foi contado de forma saudosista e utopista: o maio de 68 de seus pais e avós. A fim de também eles expressarem um "dogma", que embora dito por "revolucionários
laicos", não deixa de ser tão crível de fé, quanto aquele das religiões. Tal dogma se expressa, de modo resumido, na seguinte fórmula: "creio e afirmo que vivi um momento histórico". Ora, isso dirão quer os jovens da JMJ, quer aqueles que chocaram os de sensibilidade rasa e aflorada. Mas, não poderia ser diferente, dirão as mesmas palavras, expressarão os mesmo dogmas, pois são vítimas da mesma histeria. Forte histeria esta, pois contagia e se expressa em ateus e não ateus, jovens velhos e velhos jovens. No fundo, os que buscaram chocar são tão caducos quantos os jovens da JMJ. Pois, portadores de um discurso que tem sua gênese no "séculos das luzes", ultrapassado e tão antigo quanto a expressão “os homens são livres e iguais por natureza”, “a religião é fanatismo e obscurantismo, somente a luz da Razão é capaz de debelar as trevas criadas pela fé”. Assim, repetem os mesmos velhos argumentos contra a Religião, como se fossem dogmas atemporais. Porém, não reconhecem que tais argumentos não servem para barrar ou se contrapor ao retorno do teológico-político, que assumindo a forma estetizada, seduz a muitos, que cotidianamente e naturalmente já estão apáticos. Desse modo, jovens da JMJ e atores do choque e do escândalo, gozam da mesma histeria e senilidade. Aparentemente tão distantes, porém essencialmente tão próximos. Vocês tem cheiro de mofo, respiram dogmas, por isso se abraçam ao se afastarem. Só resta, pois, abrir a janela e deixar um ar novo entrar. Pode ser que desse modo, ao menos, o cheiro de mofo seja menor, uma vez que não pode ser completamente retirado.
 Por fim, desculpem se o texto é longo, mas é preciso não confundir o simples com o simplório.